À VENDA NOS SEGUINTES LOCAIS

À VENDA NOS SEGUINTES LOCAIS
PONTOS DE VENDA: União dos Escritores Angolanos; Rede de Supermercados KERO; Tabacaria GRILO (edifício do Mercado de Benguela); Livraria SUCAM, Benguela; Livrarias LELLO, MENSAGEM e na SALA DE EMBARQUE do AEROPORTO INTERNACIONAL 4 DE FEVEREIRO, Luanda

sexta-feira, 20 de fevereiro de 2015

Crónica| O pasteleiro do jeep preto

Foto: Jornal Cultura
São cinco agentes, um sentado, quatro em pé. Contemplativos, olhares incertos na direcção acinzentada da montanha.

Poucas horas faltam para encerrar o dia, o ano. Grande evento para quase todos, presença obrigatória para um chefe de família. Eles é que com as suas casas não podem nem sonhar, são polícias da unidade aeroportuária e estão (como sempre foi e será) em prevenção permanente. Relaxar não podem, pois há uma aviadora com voo nocturno agendado.

São 16h10. Passageiros começam a chegar para o check in, vem com isso a chatice do ordenamento do parque de estacionamento. São três minutos na zona gratuita, quase sempre violados e vertidos em multa, que sai sempre mais cara do que os 200 kwanzas cobrados por hora no parque. Pára um jeep preto.

O utente, cuja característica se encaixa no modelo executivo, caminha na direcção dos agentes. Tem cara de quem, muito bem colocado na esteira das influências, pretende antecipar, em tom de dar a conhecer, que vai exceder os três minutos e ninguém se meta com ele. Boa tarde, saúda ele, para o coro cortês dos agentes. Vocês é que estão de serviço hoje? A resposta é afirmativa. Olha, tenho algo no carro, venham ver. E dois polícias são surpreendidos com uma caixa de bolo-rei e outras guloseimas. É uma prenda nossa. O benfeitor, que não se identifica, sobe no carro e parte, não sem antes levar com o coro de gratidão dos agentes.

O observador, que sorri de satisfação ante o desinteressado gesto, diz baixinho... Assim, sim, ó senhor João, da pastelaria Áurea! Mais do que o lucro, o gesto! Mas não se fica por aí, pois as boas acções têm esse poder de nos transportar para gratas memórias e nos devolvem a esperança de não perder a esperança no que de mais profundo há no ser humano.

Até há pouco menos de 15 anos, ainda se via nas principais cidades do litoral de Benguela o saudável "assalto" à meia-noite com o “Mbeta-mbeta”, cantares a batucadas improvisadas, jornada que se prolongava até ao final do dia. O Natal, ainda mais o Ano Novo, faziam renascer o reencontro, a reafirmação da socialização e indirectamente a capacitação para a vida do ponto de vista antropológico, havendo a realçar a casa como ponto de partida da partilha.

"Twapandula ciwa/ weh/ etali ulima wapwa" (Estamos bem agradecidos/ eh/ hoje termina o ano) - trecho de gratidão no contexto de "se-se", um ritual popular Umbundu (com escalões de crianças, de homens e de mulheres), que consiste em andar de porta à porta cantando e dançando em celebração da passagem de ano. O anfitrião corresponde regalando bens alimentares, os quais serão consumidos em piquenique no dia seguinte.

Quando o coro é respondido com avareza, a sanção é por via do canto também: "Ove ku kwete cimwe/ weh/ nye watungila onjo?" (Se dizes nada ter, por que é que construíste a casa?) "Ha njala ko/ tucipangela onatale/ ha njala ko/ tucipangela ombowanu” (não é questão de fome/ cumprimos apenas a praxe de natal/ não é questão de fome/ cumprimos apenas a praxe de bom ano).

Boas entradas e que 2015 seja então um ano de hospitalidade.


Gociante Patissa, Aeroporto Internacional da Katombela, 31.12.2014

Olusapo"| Epata ocumba, ciyukisako ocisola" (adágio Umbundu)

"Epata ocumba, ciyukisako ocisola" (adágio Umbundu) - a família é recipiente [de conteúdo líquido] incompleto, o que o completa é o amor.

Esinumwinlõ: "ocumba" [ô-t∫u-mba] calomboloka ndeci nda omunu wambata kutwe ocitele cikwete ovava pana akuti ka mwayukile. Eci omunu ainda, ovava vasamohã kwenda ocitele ciyenduka. Osapi yondaka yeyi okuti, okukala epata ha co ko cimwe, nda o manu ka valikwetele ocisola.

Tradução
Explicação: A palavra "ocumba" [ô-t∫u-mba] tem conotação negativa, indica o desequilíbrio que é transportar (geralmente à cabeça) um recipiente quase cheio, o que leva o líquido a agitar-se para os lados conforme se caminha. O sentido do provérbio é que os laços familiares são insuficientes se os membros não tiverem amor uns pelos outros.

Fonte oral do provérbio: Antonio Firmino Antonio, Lwongo, Katombela, 20.02.15

Oratura| NYE OWIÑI WOVIMBUNDU WUSANDA VOMOKO? [Qual é o valor antropológico da faca para os Ovimbundu?]

Umbundu| Nye owiñi wovimbundu wusanda vomoko?

Vakwetu twendela kumosi, vyovyo ovilamo vyange. Calinga naito okasimbu tunde apa twalisula lombangulo yevi vyatyama kolonjila vyesinumwilõ lyelimi kwenda oviholo ale ovihilahila kUmbundu. Tulisokolwisiko okuti atosi tusyata okupotolola vakwete ono kefetikilo lyovina, capyãlã enene evi viletiwe kwenda vyayeviva kovaimbo, osimbu okuti vimwe apa oco mwalupale vipinga ndamunu vitakata.

Catunena cilo elomboloko lyondaka yitukwiwa yiti «omoko». Olondaka vyalisetahãlã, pwãi lelomboloko lyalitepa: (1) Volonjo ka citava okuti mukamba ocikwata cokuteta ovina. Oco hã nda mupi ndona atenlã okutongola osanji, ombisi, okusosolola ositu, ale amelã, oco vyende vombya? Nda mupi olomesene vikonja olohaku, akongo vayuva ovinyama? Siti tê lutale walepikiwa, wukwete ukundo, una wutukwiwa siti omoko? (2) Konepa yakwavo, omoko yalomboloka vo esesamenlõ omunu akwete, ndeci okuti omõlã okwete omoko yokutatiwa locisola, omoko yokukapiwa kosikola. Ocimahõ culandu ulo catamba enene komoko ndokulinga ocikwata kwenda esilivilo oyo yikwete ndocisipulwi, ndeci vocilongwa ciyevala okuti: "nda omõlã olilila omoko yoputo, ove uyavela [eci yuteta, eye mwenle].[1]

Vonjila yombembwa yatayiwa kolupale wo Bicesse kunyamo wa 1991, kuna Nguvulu yetu yofeka yo Ngola kwenda aswalali vo citundo co Unita valitava vokusapela, ndokusyapo uyaki wovita vyafetika ko 1975, twasangamo eliñwalehenlõ lyapata vomãlã voNgola, vana vakala okuti valitunda, cikale imbo limbo, cikale onavo lo navo. Petosi apa ndeti palinga ono yekatanga kovihilahila vitunena vohango yetali, okupisila velombolwilo limwe twakwata vulandu wakulu vovaimbo vocivanja cOmbaka.

Vomenle yimwe ya calumingu, vamwe okuti vasikinlã konjo yetu vakala lokulipongiya, locimahõ coku kukulihã umwe tiyu yavo. Vakala vavali amalehem okuti kwayamo tulinga tuti vo 18 vapitamo ale, vana vacitiwa kwalunda, olosiwe kwenda vatekwiwa lika lepata lya ina yavo. Volupale wo Lupito, valavokaile okukulihã kota lya isya yavo, kalingi isya yavo yukulu, ndomo cikasi kesinlã lya va Bantu. Omo lyaco, cakala esambiliyo linene. Ocitangi cakala ño okuti, kuyu vakasanda, onduko ño yakulihinlwe, onjo syo. Oco mwenle oco, ekisika lyakala vokusanga ukulu vendo lyowiñi vonembele.

Eci ndavalawulula ndayu okavasindikila, ndamõlã okuti vakwata olomoko. Pala nye, nda eteke lyepuyuko vocakati? Pwãi lopo, ondaka yange ka yakwatele ongusu, lokulinga umalehe wavo. Ndeya okupitinlã petosi lyokuhã, eci umwe pokati kavo alinga heti “ulume ka kambaila omoko”. Mekonda lye? Ame ndapula, pwãi ndaimba ño volwi. Ndeya okwivaluka ina yange, una wapopele eteke limwe vo caco oco. Vokulipatãlã lavo, ndeya okuyula. Twavotoka ungende, polê olomoko vyasyala konjo. Etatahãi olyo okuti lyatongeka. Esilivilo lipi likwete omoko kowiñi vovimbundu, okuti ka yisalasala?

Okutyukila konepa yevi twamõla kwenda twakala kimbo lUtwe Wombwa (Monte Belo), ndamõlã yimwe onjanja okuti akulu vakala lomoko vocikutu. Umwe pokati kavo walepika omoko yokulila komesa, wakwavo wakwata yina omoko yokuteta opapelo voloseketa. Ame yu ndavotola etatahãi lyange. Kuyuna onganji ndapula, wasapula okuti ocituwa comoko citunda kusyahunlu wetu, otembo vaindainda ovongende, lohele yokulingisiwa lovimgumba. Ha cimwe ko vali cakwavo, ka cilingi ocikele cokuliteywila. Eveke lyeli lisima okuti akãi ovo ka vakwete ovivela vyavo.

Nda konepa yalume ocivela cokuliteywila oomoko, akãi vavindila ohumbo vetombi. Ohumbo onguya yateliwa peka, yikwete cisoka olodiametro vitatu, lupange wokutonga olonjeke, olohumba kwenda olongalo. Pekambo lyolohumbo, akãi vakwete ofunyete. Ka vitendiwa olonjanja akãi vayula lutõi pana akuti vasandumwiwã vovongende, luloño wokutikula ohumbo vetombi lokuyitikitiya ovingumba.

Etosi lyusonehim: Elimi lyUmbundu, ndomo cikasi vukanda ulo, lyatayiwa locipango cokupenga vonjila yalulikiwa, cinene vali konepa yo «nasalação/ditongos», omo okuti ovihandeleko vyokutaya, vina tusanga mwakongamenlã volonembele (yale kwenda yisukila okumenyulwiwã) yasokiyiwa ndokulisetahãlã ndomo velimi lyoputu, muna okuti vimwe olo «fonema» ka vikasi ko, cina cikoka akuti eci nda cipopiwa ndeti, tucipopya omu ha mo ko, capyãla vali vokusonehiwã.

Gociante Patissa, comuna do Monte Belo, Bocoio 18.12.2012 – Benguela, 20.02.2015
…………………

Português| Qual é o valor antropológico da faca para os Ovimbundu?

Caros companheiros, queiram aceitar as minhas saudações. Já vai algum tempinho desde o último apontamento sobre normas e aspectos culturais da etnia Ovimbundu. Nunca é demais recordarmos que os temas que abordamos têm como ponto de partida a essência sócio-cultural, sobretudo por observação e recolha pelo interior, embora alguns    aspectos tendem a desaparecer nos centros urbanos.

O tema de hoje reside no significado e valor da palavra homónima «omoko» : (1) Nos lares, é imprescindível o objecto com que se cortam coisas. Senão, como iria uma dona de casa transformar a galinha em refeição, o peixe, arranjar carnes, até mesmo picar verduras? Como confeccionariam os artesãos as sandalhas? Como preparariam os caçadores os animais abatidos? Não é para isto que serve aquele objecto de gume e punho, que atende pelo nome de faca? (2) Por outro lado, a palavra «omoko» tem o significado de direito, prerrogativa social ou jurídica. Uma criança tem o direito de ser criada com amor, o direito de estudar. O que interessa no presente exercício é olhar para «omoko» no sentido de faca e o seu valor antropológico, no que é ilustrativo o provérbio "nda omõlã olilila omoko yoputo, ove uyavela [eci yuteta, eye mwenle].[2]

Os acordos de paz de Bicesse em 1991 entre o governo de Angola e a Unita, pondo fim à guerra civil que se arrastava desde a independência em 1975, propiciaram a primeira experiência de encontro e reencontro entre famílias angolanas, até então separadas, quer pela geografia, quer por antagonismo ideológico. Foi nessa ocasião que se despertou a dúvida de carácter antropológico que hoje abordamos, depois de uma explicação recentemente colhida junto de fontes orais no interior da província de Benguela.

Numa manhã de domingo, familiares hospedados em nossa casa preparavam-se para ir à procura de um seu tio. Eram dois jovens irmãos maiores de 18 anos, nascidos em aldeolas recônditas, órfãos de pai e rodeados de família materna. Agora no Lobito, teriam a oportunidade de conhecer o irmão mais velho de seu pai, seu pai maior, como é convencional no conceito Bantu. Só podia ser grande a ansiedade. A par do nome, a única referência que tinham da pessoa que procuravam era o nome da igreja. Sim, teriam de o achar entre a multidão num templo em pleno dia de culto.

Enquanto os observava, pus-me a protestar, enquanto guia deles, pois cada um tinha uma faca. Para quê, em dia de descanso na cidade? A minha desvantagem na troca de argumentos foi grande, uma vez menor de idade. Cheguei a calar mesmo quando um deles disse que “homem deve trazer sempre uma faca”. Porquê? Insisti, em vão. Lembrei-me no momento de que a minha mãe me tivera dito alguma vez o mesmo, e do mesmo jeito lacónico. Venci ao não deixar que levassem as facas, mas a dúvida continuou suspensa na mente. Que representa a faca para um Ocimbundu, ao ponto de nunca deixá-la ficar em casa?

De volta às vivências na comuna do Monte Belo, reparei certo dia que dois anciãos traziam faca no bolso do casaco. Um deu gume à faca de mesa, o segundo usava como canivete faca de escritório. A inquietação não se fez esperar. Para a nossa fonte, isso vem dos primórdios, quando se caminhavam longas distâncias, correndo-se o risco de sofrer assaltado. Nada mais do que autodefesa. Tolo será quem pensa que as mulheres andem desarmadas.

Se os homens trazem sempre uma faca, as mulheres têm “ohumbo” disfarçada nas tranças. Trata-se de agulha artesanal com cerca de três milímetros de diâmetro, geralmente usada para costurar sacos, quindas e balaios. Em sua ausência, bem serve um alfinete normal. E quantas não terão frustrado tentativas de assalto em viagens, sacando oportunamente da sua “ohumbo” algures sob o lenço…!

Nota do autor: A ortografia Umbundu neste texto obedece a uma transgressão consciente do autor, sobretudo na vertente da nasalação/ditongos, porquanto a regra vigente, aquela que encontramos na bibliografia cristã (completamente desactualizada) é muito colada à fonética portuguesa na qual, como bem sabemos, alguns fonemas da língua Umbundu não têm equivalente, daí alguma deturpação, se não fonética, pelo menos ortográfica.

Gociante Patissa, comuna do Monte Belo, Bocoio 18.12.2012 – Benguela, 20.02.2015


[1] Literalmente, se a criança chora por uma navalha, dá-lha; quando se ferir, terá sido por ela mesma. A Explicação: Se o orgulho impede a pessoa de ouvir conselhos, há que deixá-la com as suas escolhas. O arrependimento vem mais tarde com as consequências
[2] Literalmente, se a criança chora por uma navalha, dá-lha; quando se ferir, terá sido por ela mesma. A Explicação: Se o orgulho impede a pessoa de ouvir conselhos, há que deixá-la com as suas escolhas. O arrependimento vem mais tarde com as consequências

domingo, 15 de fevereiro de 2015

segunda-feira, 9 de fevereiro de 2015

Línguas tradicionais em queda livre em São Tomé e Príncipe

Texto da Voz da América - Não há dúvidas que o uso das línguas tradicionais de São Tomé e Príncipe está em queda livre.

Dados do recenseamento geral da população de 2012 indicam pouco uso do forro, do angolar e do lunguié, sobretudo na camada juvenil. Periodicamente são organizadas palestras e conferências para debater a questão, mas na prática há cada vez menos são-tomenses a falarem as línguas tradicionais do país.

Perante esta constatação subscrita por todos, o escritor são-tomense Albertino Bragança considera que é preciso adoptar estratégias sólidas para a promoção das línguas tradicionais, viradas sobretudo para as novas gerações.

Mais de 95 por cento dos são-tomenses exprimem-se regularmente em português. É a língua de união num país crioulo, onde as pessoas também se comunicam em outras quatro línguas, nomeadamente forro, crioulo de Cabo Verde, o segundo mais falado no país, angolar e lunguié.

De acordo com os dados do último recenseamento geral da população, dos cerca de 173 mil habitantes do arquipélago apenas 62 mil confirmaram que falam o crioulo forro, língua tradicional mais dominante na ilha de São Tomé. A faixa etária a partir dos 40 anos é onde se concentra o maior número de falantes do forro.

O angolar, língua tradicionalmente ouvida nas comunidades piscatórias, é falado por cerca de 11 mil pessoas. O povo angolar habita principalmente as zonas costeiras da ilha de São Tomé. O lunguié, dominante da ilha do Príncip,e tem cerca de 1700 falantes, numa região com pouco mais de 7 mil habitantes.

O escritor Albertino Bragança considera que a maior ameaça aos crioulos é o surgimento da nova variante oral do português, o chamado português de São Tomé e Príncipe ou seja a tradução literal do forro para o português, que é agora a língua mais falada no país.

Oratura| DIVAGANDO PELO UNIVERSO DO CANTAR POPULAR UMBUNDU (actualizado)

Diz o senso comum que cantar é, assim como chorar e rir, manifestação universal. Isola-se no entanto o dançar, já que, apesar de ser um inesgotável campo de estudos, quase sempre depende do estímulo da canção/música/ritmo, digo eu. Daí ter eleito apenas a canção pelo ângulo da sociocultura do grupo etno-linguístico Ovimbundu.

Como já referido em textos anteriores, a vivência é um recurso valioso onde a bibliografia escasseia. Recorrerei, pois, a memórias de infância na comuna do Monte Belo, município do Bocoio, em Benguela, que abandonei aos sete anos devido à guerra civil. Permitam-me vestir de aura positiva a máxima de que “se pode tirar a pessoa do mato, e não o mato da pessoa”, porquanto o conceito “mato” representa, no falar das nossas gentes, o meio rural e toda a sua mística – não necessariamente a selvajaria.

No “mato” ou kimbo, viver é cantar, havendo a destacar: (a) o campo da mobilização política e combativa, que não pode ser ignorado para a rigorosa compreensão da nossa história (fosse do lado do MPLA movimento, do governo, fosse do lado da Unita); (b) a dimensão social e antropológica – sobretudo no que à divisão de tarefas respeita –, no palco que é a pedra onde mulheres transformam milho em fuba, na ausência de moageiras industriais, ajustando golpes com o “upi” (piso) ao compasso de canções, quantas vezes a satirizar ou a condenar hábitos e acções (do indivíduo ao colectivo) com base no sistema de valores do meio, mas; (c) é na oralidade (batucadas, serão no onjango ou à volta da fogueira) que reside o motivo desta divagação.

Os contos, marcadamente fantásticos e melancólicos, só podiam ser partilhados de noite, nunca à luz do dia, sob o risco de crescerem chifres na cabeça do desobediente. Serviria o dogma para evitar a preguiça? Alguns deles, hoje, eu os assemelharia a filmes de terror. Havia também os românticos, os heróicos. Não raras vezes, pedíamos que nos repetissem essa ou aquela estória durante anos. Não vinham a seco, carregavam sempre uma canção ou mais que isso – já não sei se não era a canção que as carregava.

As canções são de indefectível harmonia melódica. Quanto à sua estrutura, o verso não é preocupação, pelo menos não literalmente como o conhecemos. São a mensagem objectiva e a lição subjacente o mais importante, onde o fragmentado, a parábola e o provérbio coabitam com o estilo canta-autor. Alguns nomes da música transportaram para discos a tradição, quer no conteúdo, quer na forma. É certo que a linha é ténue entre intervenção e tradição oral não engajada. Está aqui em causa o estilo corrido de narrar. Falemos a seguir de quatro nomes do planalto central (Huambo e Bié).

Zé Katchiungo, que se notabilizou pela música de resistência (na Jamba), é exímio contador de estórias e provérbios em tons bem dançantes, como são exemplos “ucinje uti wovava” e “ocikoko”. Bessa Teixeira é mais conhecido pela reedição de cantares populares do que por temas originais. Justino Handanga é outra pedra-angular, cuja marca é o cruzamento entre a recolha e o retrato social em prol dos mais desfavorecidos.

Por sua vez, Viñi-Viñi [cuja alcunha significa “Etc., Etc.], já falecido, narra peripécias de um contratado nas minas de ouro de Transvaal, à época colonial, bem como a humilhação que é a guerra: “Trititi, não chores mais/ porque o papá/ não tem pão/ para te dar/ (…) hu kalile vali, Ota, ndakava” [não chores mais, querido, estou cansado], sendo que “Trititi”, o nome da criança-personagem, é onomatopeia do ritmo de balas.

Ainda entre os consagrados, realce para Jacinto Tchipa, Sabino Henda e Flay, este último que tem incorporado em média uma música da nossa tradição em cada álbum, o que é pouco. Já o Ndaka Yo Wiñi, radicado em Luanda, bem como o Sukumunlã e o Kupeletela, de Benguela, são cantores e compositores cuja realização tarda tão-só pela miopia dos holofotes, tão focados no dançante, efémero e oco electrónico. Temos aqui os mais representativos continuadores, pelo que seria triste vê-los desistirem.

Os veteranos José Viola, César Cangue e Joaquim Viola, ligados à Rádio Nacional de Angola, têm lugar cativo na memória colectiva. “A monlange/ ku lilelile/ nyõhõ walinga ociwaya/ omangu yovowotele/ ka kuli u ka tumãla ko” [meu filho/ não chores/ a tua mãe tornou-se vadia/ cadeira de hotel/ não há quem lá não se sente], (Cangue); “Ame ame Ciyunge/ vatucita kavali/ Ciyunge/ vatutuma olongombe/ ove ekumbi lyainda” [Eu sou a Ciyunge/ Somos dois irmãos só/ mandam-nos pastar o gado/ quando já se pôs o sol], (de Joaquim Viola e reinterpretado pelas Jingas). Junta-se a eles o Fedy, autor do sucesso “Kalupeteka”, que muito contribuiu para a reconciliação nacional.

Vozes femininas são esporádicas. Surgiu Mila Melo com rapsódia nos anos 90. Há duas décadas surgiram Bela Chicola e Pérola. Patrícia Faria recuperou “Katalina”, do trecho “ka kwelele ongongo ka yilete” [quem nunca se casou não sabe o que é sofrer]. Kassova, de Benguela, e Edna Mateia, do Huambo, destacaram-se nos últimos anos enquanto vencedoras do concurso “Variante” em suas províncias. Há que segurá-las.

"Olohombo kepya/ kepya/ olomalanga vimbo/ Aci fu/ Aci mbê/ Avoyo/ twendainda ndeti". Este trecho é de uma dança folclórica em roda de mãos dadas, girando aos pulos num sentido, logo invertido mediante a lógica da mensagem quando se disser "twendainda ndeti" [o normal é irmos assim]. Segundo o Duo Canhoto, compilador da rapsódia "Omboyo" [o comboio], que ganhou maior visibilidade depois de ganhar de cantora Pérola uma roupagem comercial, a essência da parábola é: numa comunidade em guerra, os paradigmas funcionam de maneira inversa, onde, literalmente, os cabritos ficam na lavra, ao passo que as palancas ficam na aldeia. Trata-se de mais uma manifestação dos nossos antepassados contra a desordem inerente a lutas e conflitos. 

Há entretanto uma canção, também absorvida em pequeno, que desperta curiosidade pela preocupação que parece residir na concepção quanto ao ritmo e métrica. Cantada é ainda melhor, mas fiquemos pelo texto apenas, o único meio possível aqui:

Ondumbu wéh [lá o leão]/ Yalya, yalya, yamãlã [devorou a tudo e todos]/ Kulo ka yipitilã [aqui, porém, não chega]/ Ame wéh [eu cá] / Ndaimba odunge ocilavi [confio no material com que fiz o cerco] / Ondumbu yipita pi? [onde é que irá passar o leão?]

Termino, portanto, com duas perguntas de retórica: terá havido influência de algum “missionário” ocidental para a estética da rima? Pois não nos parece ser casual esta elaboração. Quando foi que surgiu a fábula desta canção atribuída à lebre?

Gociante Patissa, Benguela, 8 Junho 2011– 09 Fevereiro 2015

segunda-feira, 26 de janeiro de 2015

quinta-feira, 22 de janeiro de 2015

Divagações pela tradição oral Umbundu: OLUVALE

Olhando para a morfologia do termo, temos "O" (artigo) mais "luvale" (poligamia), parecendo o fonema estar mais próximo de bigamia, tendo em conta a raiz "val". Na língua Umbundu, o número dois é "vivali". O que se pode reter é que, ao contrário da estrutura na língua portuguesa, em Umbundu não há duas categorias, oluvale é genérico. 

Assim, quando ouvimos dizer que "ngandi okwele oluvale", a única certeza que temos na interpretação é que determinada pessoa tem mais de uma mulher. Caso a curiosidade se desperte, a pergunta seria: "oluvale wakãi vañami" (é poligamia de quantas esposas)? Não nos interessa a perspectiva moral da poligamia, que nos levaria ao velho conflito entre o direito costumeiro (bantu) e o direito positivo (ocidental). 

Por falar nisso, parece que os nossos juristas têm o grande desafio de acabar com a hipocrisia formal, não poucas vezes mediatizada em notas fúnebres: "o malogrado deixa uma viúva e X filhos", quando aos olhos de todo o mundo estão prostradas duas ou mais senhoras enlutadas e com lares devidamente legitimados pelo falecido, família e sociedade. 

A poligamia, independentemente das suas implicações sociais, sobretudo para a vertente de sobrevivência do agregado e/ou herdeiros, é culturalmente direito consagrado ao homem africano Bantu e até pré-Bantu, a exemplo dos Vatwa. No centro Urbano, a sua prática enfrenta também um travão de cariz moral religioso. 

Terminamos com a frase de um ancião, que reage ao pedido de um familiar no sentido de organizar a praxe de ir "legalizar" a sua segunda relação. 
"Etu oluvale ka tuwunyãle; pwãi ka tulombalomba luvali" (nós não somos contra a poligamia; mas não costumamos fazer alambamento por mais de uma vez).
Neste caso, como interpretar a posição do ancião? 

Ovilamo (cumprimentos), Gociante Patissa, kOmbaka, 22.01.15

segunda-feira, 19 de janeiro de 2015

Foi uma agradável surpresa ter sido chamado à capa do Jornal Cultura, segunda edição de 2015 (19 Jan - 01 Fev). A matéria é desenvolvida nas páginas 16-17 com assinatura do jornalista Isaquiel Cori, concretamente uma recensão crítica aos livros FÁTUSSENGÓLA, O HOMEM DO RÁDIO QUE ESPALHAVA DÚVIDAS (conjunto de contos de minha autoria), e HUMANUS (poemário de Mbangula Katúmua). A matéria termina com entrevista a ambos os autores


Os escritores Gociante Patissa e M’Bangula Katúmua partilham, ao menos, três coisas: são naturais de Benguela, nasceram no período pós-colonial e a existência de ambos decorreu em grande parte nos dias e anos tumultuosos da guerra de má memória. Os livros “Fátussengóla, o homem do rádio que espalhava dúvidas”, do primeiro, e “Humanus”, do segundo, aparecem juntos na colecção Novos Autores, editada pelo Grecima, a par de nove de outros tantos autores.

“Fátussengóla, o homem do rádio que espalhava dúvidas” é uma colectânea de 14 contos ambientados em localidades diversas da província de Benguela, do interior ao litoral, que resgatam da memória da infância e adolescência do autor toda uma galeria de personagens e situações marcantes, seja pelo lado do insólito ou dos afectos.

Gociante Patissa na verdade não é um autor de primeira viagem. Publicou em 2008 “Consulado do vazio”, poesia, em 2010 “A última ouvinte”, contos, em 2013 “Não tem pernas o tempo”, novela, e em 2014 “Guardanapo de papel”, poesia.

Trata-se de um autor empenhado em apurar a sua própria voz, notando-se na sua escrita a fuga à facilidade e o evitar dos trilhos há muito batidos. Atente-se ao modo de construção deste parágrafo do conto “Minha mãe é hortelã”, em que além das imagens profundamente originais o leitor pode à vontade inverter a ordem com que as frases se apresentam sem afectar, contudo, a coerência do discurso narrativo: “Ele, que não era de andar por aí a distribuir socos e pontapés, abraçou tal via. Era homem já quase feito, de caroço no mamilo e uma barba que não se lhe podia confundir com simples pêlos de calor do funji. Mesmo a catinga do sovaco dele anunciava os ingredientes prontos para dar bebés. Quem lhe provasse o sabor da surra já não voltava a gozar.”

Retenha-se esta outra preciosidade, a abertura do conto “No reino dos rascunhos”: “O velho estava velho, muito velho, logo doente. Para ser confirmado inerte, só lhe faltava parar o fôlego. Vendo bem, aquilo até podia ter outro nome, respirar é que não era.” Como não há bela sem senão, a escrita de Patissa às vezes denota um excessivo “cuidado” em conformar-se às normas, às regras estabelecidas do “bem falar português”, sacrificando a emergência daquilo que podia ser considerada a sua própria linguagem, escorada nos interstícios mais íntimos do seu substracto cultural benguelense. “Havia um cão no quintal em que em tempos fui morar…” in “A estrela que não voltei a ter”. “… só não tendo o dono do alheio sucedido graças ao gradeamento interior aplicado poucas semanas antes da investida”, in “Gestão de vazios”.

Patissa, note-se, neste mesmo livro demonstra um grande domínio da sócio-culturalidade umbundo, fazendo recurso a palavras e provérbios da região. Autor de imenso potencial criativo, Patissa tem o dom do olhar, da captação das singularidades aparentemente invisíveis e insuspeitas das situações e das personalidades.

O seu conto mais significativo é o que dá título ao livro: “Fátussengóla, o homem do rádio que espalhava dúvidas”. É uma narrativa digna de figurar na mais selecta das antologias de literatura angolana. É a biografia de uma personagem tão singular na ficção como na vida. (Aliás, “… a profissão de biografista independente faliu, como hoje vemos”). Fátussengóla, de nome verdadeiro Virgulino Kaendangongo, “que na língua umbundo significa eterno sofredor”, é um personagem da estirpe de um Mestre Tamoda de Uanhenga Xitu, com o qual partilha o estatuto de orador, as poses e o gosto pela mais gratuita verborreia. Fátussengóla ganha imediatamente a simpatia e a compaixão do leitor pela forma soberba como o autor o apresenta, seja descritivamente, seja pelo desdobrar dos diálogos. E o final da estória encerra tanta preciosidade como o tesouro que nele é revelado.

Literatura angolana em Portugal| A editora NósSomos tem para venda e entrega imediata os seguintes títulos, ao preço de 3 euros:

FOGO& RITMO - Agostinho Neto, 
MEU AMOR DA RUA ONZE - Aires de Almeida Santos,
DESEJOS DE AMINATA - Lopito Feijoo,
A CIGARRA DESCONTENTE - António Cardoso,
8:2= 23 - David Capelenguela,
GUARDANAPO DE PAPEL - Gociante Patissa,
CONTRAFÉ - Carlos Ferreira.
Pedidos para os emails etutanu@gmail.com ou monteiroferreira@hotmail.com

Também podem ser feitos para Rua Queiroz Ribeiro nºs 11/15 - 4920-289 Vila Nova de Cerveira ou pelo telefone 251795115.
Divulguem, por favor.

Grande entrevista ao portal REDE ANGOLA| “É preciso abrir o espaço público aos cidadãos”, Gociante Patissa analisa o estado da comunicação social fora de Luanda e fala sobre a importância das línguas angolanas

Miguel Gomes (Texto), José Alves(Fotos)Daniel Gociante Patissa nasceu na comuna do Monte-Belo, município do Bocoio, província de Benguela, em Dezembro de 1978. Tem licenciatura em Linguística, especialidade de Inglês, pelo Instituto Superior de Ciências da Educação da Universidade Katyavala Bwila (ex-Agostinho Neto).

É membro efectivo da União dos Escritores Angolanos. Foi o laureado do Prémio Provincial de Benguela de Cultura e Artes 2012, na categoria de Investigação em Ciências Sociais e Humanas, “pelo seu contributo na divulgação da língua local umbundu, na perspectiva das tradições orais, através do conto e novas tecnologias de informação e comunicação”.

Já editou cinco livros: Consulado do Vazio (poesia), A Última Ouvinte (contos), Não Tem Pernas o Tempo (novela),Guardanapo de Papel (poesia), e Fátussengóla, O Homem do Rádio que Espalhava Dúvidas (contos). Para além da actividade como escritor, Patissa é autor de dois blogues: Ombembwa Angola (http://ombembwa.blogspot.com/) e Angola, Debates e Ideias (http://angodebates.blogspot.com/).

Durante a conversa, Gociante Patissa analisou o estado da comunicação social em Benguela, falou sobre a importância das línguas angolanas e das dificuldades de afirmação num contexto dominado pelo português. E revoltou-se com a recente perda do k, y e w.

O Gociante Patissa tem um blogue, foi radialista, tem um percurso na comunicação social e também fora desse meio. Gosta de escrever. De que forma analisa a história do debate de ideias na sociedade angolana?
Não sei se a maturidade é isso, mas sinto que vai havendo um decréscimo em termos de espaço para discussão de ideias. No tempo de guerra havia mais. Falo isso com algum conhecimento porque tive dois programas de rádio, que promoviam debates. No tempo de guerra discutia-se um bocadinho mais, mesmo reconhecendo que por vezes se chegava ao excesso. Agora há a preocupação em ter um discurso comedido. Por aquilo que se vai ouvindo, porque também oiço a opinião dos outros, no sentido da pluralidade, os debates promovidos pela Tv Zimbo vão se destacando pela positiva. Mas o nível de discussão de ideias ainda não é o ideal. A minha grande preocupação é que caminhamos para um processo de exclusão na comunicação social.

Falta uma perspectiva abrangente do país e das pessoas?
Sim, e mesmo quando há debates na rádio só vai ligar para participar quem tem Kz 900 para comprar saldo. Não sei qual é a alternativa que devemos criar. Sou auto-didacta em termos de comunicação social. Há muitos autores que defendem que a rádio deve reflectir a vivência da comunidade. Não é que se defenda a banalidade. Não. Mas em termos de método deve ser assim.

Um pouco à imagem de um velho jargão: o jornalismo também serve para dar voz a quem não tem voz.
Naturalmente. Acho até que os canais de telenovelas só têm o impacto que têm porque uma boa camada da população não se sente representada nos programas oficiais.

Na sua opinião, revêem-se melhor nas historietas ficcionadas?
Não só, também precisam de se ocupar de alguma forma. As pessoas têm de alimentar o seu imaginário. E a novela faz isso. Tem de se fazer um trabalho mais profundo, respeitando o princípio de que a própria comunicação é uma arte.

Os bons escritores contam histórias ricas, falam sobre as pessoas, são humanos. Jornalismo não é só isso mas também precisa dessa perspectiva. Estamos a falhar nalguma coisa?
É possível. Depois há também a questão de não haver estudos de audiência. Os que existem são pequenos e mal divulgados. Também não há concorrência no sector da comunicação social, as linhas editoriais são fracas, às vezes dá a ideia que não faz diferença ter bons programas. Não sei bem o que podemos fazer mas é preciso chegar um bocadinho mais perto das pessoas. Não no sentido de apenas trazer, mas de colher também. Costumo sempre dizer que (e agora já temos números oficiais) vivem em Luanda 6,5 milhões de pessoas e, se calhar, num fim-de-semana não se vendem mais de 50 mil jornais nas bancas e nas ruas da cidade. São números mesmo muito baixos.

Que conclusão podemos tirar daqui? As pessoas não compram porque não se revêem no que é publicado?
É preciso recuar e entender a vertente antropológica. A população angolana é maioritariamente Bantu, com uma forte tradição oral. Os hábitos de leitura são ainda um desafio. Se já temos um povo que por essência tende a ler pouco, e se depois a história que se retrata é do outro, parece haver pouca proximidade afectiva. A comunicação social tanto é carrasco, como é a vítima também. É um círculo vicioso. Os jornais acabarão por ser os mais prejudicados em termos comerciais. Uma vez estava a falar com um livreiro, o senhor Grilo, que tem um espaço no Mercado de Benguela. Havia lá um livro, uma compilação de anedotas, e perguntei: “Então os nosso livros?”. “As vendas estão um bocadinho fracas”, respondeu. Voltei à carga: “E o livro de anedotas?” “Também está a apanhar poeira”. Julgo que a rádio é, actualmente, o meio mais potente, acessível e barato. Há várias razões que concorrem para essa importância. Devemos pensar melhor nas vantagens das emissões de rádio em línguas nacionais. No fundo isto está ligado à nossa história: a consolidação da caminhada, da independência e de nós próprios enquanto nação contou muito com a comunicação social, especialmente a rádio.

Como analisa a circulação e acesso à informação fora de Luanda?
O cenário parece ser mesmo muito pobre. As províncias estão praticamente excluídas deste processo porque apenas têm a internet e a voz oficial do Estado (TPAJornal de Angola eRádio Nacional e afins). Os cidadãos que vivem fora de Luanda não têm acesso à diversidade. É um quadro preocupante, tanto do ponto de vista do consumo da informação, como da sustentabilidade da profissão de jornalista. A história das profissões ligadas à intelectualidade tem de ser vista de dois galhos: os que existem e os que têm de existir. Ao nível da imprensa escrita, que é onde temos mais debilidades, a situação é complicada. Olhando para a realidade de Benguela, tivemos o Kessongo, do jornalista Ramiro Aleixo (actual director do semanário Agora), ou o Cruzeiro do Sul, do Ismael Mateus. Agora há apenas o intermitente Chela Press. Se olharmos para Benguela como segunda capital, é preocupante que, tirando as rádios, não se produza mais nenhuma informação local.

Voltamos ao velho problema: como se vai investir em algo que não tem retorno económico?
Pois, realmente não é fácil. Se calhar o Estado deveria pensar em subvencionar a comunicação social e reactivar o parque industrial ligado ao sector. Todo o papel é importado. Eu colaboro com o Jornal Cultura e, sem grande justificação, por vezes o número de páginas é reduzido. Será que é falta de papel? É preocupante. Houve agora um apoio ao sector da literatura mas se calhar também temos de pensar em medidas concretas para fomentar a produção de informação. A rádio e televisão têm outra dinâmica e enchem o coração das pessoas mas são sectores fechados à concorrência. A visão que existe é sempre a mesma. Isso cria uma sobrecarga noutros sectores do sociedade. Quando há concursos públicos de emprego apenas a educação e a saúde têm vagas massivas. E aquelas pessoas formadas em outras especialidades vão todas para o professorado tendo, ou não, vocação. Fazem falta mais rádios e eu sei que, pelo menos, duas pessoas de Benguela têm projectos de investimento nesse sentido. É preciso abrir o espaço público aos cidadãos. A rádio, em muitos países africanos, é quase uma instituição. É possível. No meio está a virtude. É sempre preciso encontrar este elemento de equilíbrio. Às vezes eu penso que há um pouco de receio dos excessos.

É um receio que ainda se mantém nas altas esferas políticas e militares do país?
Certezas não tenho, mas às vezes acho que quem vem de um quadro de guerra, como nós viemos, tendo um país como temos, com esta diversidade étnica, linguística, e ainda algumas mágoas por resolver, provavelmente esse receio pode passar pela cabeça de algumas pessoas – e eu penso até que é legítimo. Mas está visto que o quadro actual também não ajuda em nada. Mesmo até na perspectiva do exercício da cidadania. É preciso que surjam novos operadores e diversificar a programação das rádios e televisões. Não é saudável que o espectro continue como está. É mesmo importante trazer diferença para o debate público. É importante estarmos sempre preparados para o lugar do contraditório.

quinta-feira, 15 de janeiro de 2015

OSapi yondaka

"Eu costumo dizer os cantores de outras províncias, porque, às vezes, parece que só geograficamente é que somos 18 províncias, mas não, é preciso lembrar que culturalmente também somos 18 províncias. Então, por vezes corremos o risco de termos vários anos de carreira e, quando chegamos a Luanda, sermos considerados ainda "novos talentos" - (Edna Mateia, cantora residente no Huambo, em etrevista ao programa «Janela berta», TPA, Luanda, 15.01.15)

terça-feira, 13 de janeiro de 2015

(UMBUNDU) asapulo vetu: Ulandu wa soma Ndumba/ (PORTUGUÊS)Oratura: A lenda do soma [soberano] Ndumba


“Otembo yaviluka, Soma Ndumba vowambatisa ewe; otala tala oloneke okuviluka”, olondaka evi onepa yocisungo cimwe cutunda syahunlu, ndo kukalela umwe soma londuko ya Ndumba, omo lyo kusilula kotembo ofeka yetu yakala peka lya cikolonya kaputu. Mbi kulima wa 1920, ko lonungaimbo volonyitiwe vyelimi lyumbundu.

Eci soma Ndumba a kala, pana okuti okanyunla ovaimbo vamwe, osyata ño lokulala ovokombe, enda po ño kamwe. Ndaño pamwe okuyi upãla wa 40 km, olala mwele lutanlo ovokombe.omo lya nye? Wakala hen ocilema? Sicitenla oku citambulula, ava vasapula ulandu owu ndeti vo ka vacitenla. Nda hacoko, mekonda lyo losanji votelekela vokulala ovokombe, ndomo casesamenla okutambulula asongwi (lo pokwenda, lo pokutyuka). Olosanji kavitendiwa vyapita komesa yeye (ucilete ale okuti osoma kayendaida ulika).

Haimolumwe, konepa yolosanji, ka tukaveli ño calwa soma Ndumba, omo okuti lolosipayo vo vitelekelwa olosanji nda vyukulalele. Ku vana vacitiwa votembo okuti oNgola yayovoka ale, kacalelukile okutava ndomo osimbu omanu vetu vainda lokutuminliwa. Ko kwange, o sipayo ha “policia” ko, omo okuti cakala ongusu yimwe yava katekanva, vatumilinwa la cikolonya, oco vatalise ohali vamwenle yimbo. Kucindele ka vapitinla.  

Okutyukila ku soma Ndumba, usoma waye vasumbilwe calwa, ndomo casesamenla asongwi vutundasonde. Otembo yaco yina, omwenyo uwa vowikolonya utekwiwa lotokwa yavakatekanva, kupange wakahandangalala pwãi ofeto yititotito. Pwãi cenda asapulo, okukala kwovindele vyotembo yina munlo kwafetikilile pukamba, nda ño há wocili ko, lasongwi.

Eteke limwe, osipayo votuma ondaka yokuti soma Ndumba a katute ovawe. “Ame situminliwa lomanu ndituminla”, sekulu wakumbulula. Una usongwi wo posito, eci ayeva etambululo lya soma, watuma oco vokwate. Soma Ndumba eci akeya, cindele wapitulula eci a tuma. Soma ka popele calwa, wapinga elisensa, okwiya wainda oku votuma. Nda ndopo dipopya ale eci ceya okwiya ko veteke olyo, pwãi, linga andi ndipule: nda umbanda haiko uli, nda osapi yusoma, oco pwãi Ndumba yo kalohele andi cikolonya wolavisa ndoto?

Papita ño alivala vatito, somba Ndumba otumbuluka lewe, tulingi tuti okawe, mbi ndo nuku yoñaña. Cikolonya utwe wotokota. Soma Ndumba, lelyanjo lyovokulu wosilula hati: “Siti wa ndituma ewe? Eci walipapata, limwina? Hewe ko?”. Eci cindele otambulula katuci vali, tusima tuti wasokolola okulweya kwaye, omo okuti katukwile nda ewe wayongwile linene. Ewe ewe.

Ulandu wakawiwa la Gociante Patissa, ko songo yo Bela-Vista, vo Lupito, 26/11/ 2011

(PORTUGUÊS)Oratura: A lenda do soma [soberano] Ndumba

“Otembo yaviluka, Soma Ndumba vowambatisa ewe; otala tala oloneke okuviluka”, em português, “mudaram-se os tempos, até o Soberano Ndumba foi forçado a carregar pedra". É essa a essência da canção que satiriza e lendária figura do soberano Ndumba, uma lenda de resistência africana durante a colonização portuguesa, no princípio do século vinte. Para ser mais preciso, como se isso lá fosse possível em lendas, reportamo-nos à década de 1920, na região centro e sul, da “nação Ovimbundu”.

Nas longas caminhadas, Ndumba revelava um inusitado sentido de exigência. Imagine-se, como contam, que num perímetro de pelo menos 40 quilómetros pernoitava umas cinco vezes. Mas para quê? Seria coxo? A isso não sei responder, nem o sabem as fontes. Podia ser apenas pelas mordomias que exigia aos anfitriões em cada aldeia (na ida e no caminho de volta). Perdia-se a conta das galinhas que chegavam à sua mesa (porque, como não devia deixar de ser, caminhava acompanhado).

sexta-feira, 9 de janeiro de 2015

Literatura angolana em Portugal| A editora NósSomos tem para venda e entrega imediata os seguintes títulos, ao preço de 3 euros:

FOGO& RITMO - Agostinho Neto, 
MEU AMOR DA RUA ONZE - Aires de Almeida Santos,
DESEJOS DE AMINATA - Lopito Feijoo,
A CIGARRA DESCONTENTE - António Cardoso,
8:2= 23 - David Capelenguela,
GUARDANAPO DE PAPEL - Gociante Patissa,
CONTRAFÉ - Carlos Ferreira.
Pedidos para os emails etutanu@gmail.com ou monteiroferreira@hotmail.com

Também podem ser feitos para Rua Queiroz Ribeiro nºs 11/15 - 4920-289 Vila Nova de Cerveira ou pelo telefone 251795115.
Divulguem, por favor.

domingo, 4 de janeiro de 2015

Diário| Ainda a morte institucional do k, w, y na toponímia, no português de cá e a bota de assimilados que nunca mais descalçamos

Tem muita piada, muita mesmo, o argumento "refinado" na classe intelectual para defender esse erro administrativo de nos continuarmos a negar a nós mesmos em nome da "união". Em duas ocasiões diferentes, uma num programa radiofónico emitido de Luanda para o país todo, outra noutro programa também radiofónico por Benguela, passou-se a ideia de que "quando escrevemos cota com a letra C [querendo dizer irmão, irmã, pessoa mais velha de nós, e em alguns casos pai/mãe], estamos a usar o português do Brasil e de Portugal. No português de Angola é que é com K." Mas, oh caramba!, não seria mais inteligente explicar como a palavra surge, ao invés de andarmos a branquear as coisas? Os portugueses e os brasileiros têm COTA, sim, com a letra C, que é indicador estatístico (como por exemplo a cota de 30% de representação feminina no parlamento). Agora, quando se trata de grau parentesco - e não há cá esses avanços para trás - estamos em presença da palavra de origem BANTU, que é KOTA. É assim em Kimbundu, é assim em Umbundu, pá! Se ao longo do processo histórico a "cultura superior" dominante foi cega às nossas raízes, cabe-nos, hoje que já somos (ou devíamos ser) soberanos, ensinar aspectos linguísticos na interdisciplinaridade com a história e antropologia. Como se já não bastasse a tendência de pronunciar o R carregado como se andássemos a expulsar uma espinha de peixe entalada na garganta, numa incompreensível vaidade de negar a nossa pronúncia palatina; como se já não bastasse andarmos aos sotaques mecânicos, mesmo quando até nunca botamos o pé na Europa (e não são poucos os casos); vem agora essa coisa de confundir influências regionais com erros de concepção ou normatização ortográfica. Não me venham com essas leviandades de "ah, no português do Brasil e de Portugal é com C, no nosso é que é com K", num subtil aconselhamento do tipo "tanto faz". Quer dizer, quando convém (como acontece com o ku-duro, as misses e o semba) evocamos orgulho ao que é nosso. Já quando tem que ver com aspectos da nossa identidade como africanos, reeditamos a bitola com que durante séculos fomos subjugados. Como dizemos no bom Umbundu, "Wakambi osõi!" (Tenham mais é vergonha!)

Gociante Patissa, 4 Janeiro 2015